Четвертый принцип Аболиционистского Подхода к Правам Животных

/в , /от

Моральный статус животных связан только со способностью чувствовать и ни с одной другой когнитивной характеристикой. Все чувствующие существа равны в праве не быть использованными исключительно в качестве ресурсов.

Краткое изложение

Способность чувствовать подразумевает наличие субъективного сознания. Есть кто-то, кто воспринимает и познает мир. Чувствующее существо имеет интересы, то есть предпочтения, желания или стремления. Способность чувствовать является необходимым и достаточным условием для обладания правом не быть использованным в качестве средства достижения наших целей. Признание за существом этого права налагает на нас моральное обязательство не использовать его в качестве ресурса. Для обладания правом не быть собственностью чувствующему существу нет никакой необходимости в обладании человеческими когнитивными способностями.

Отказ от основ велферизма

В обсуждении Второго Принципа мы познакомились с велферистской позицией, согласно которой животные не заинтересованы в сохранении собственной жизни (потому что они якобы лишены самосознания, так что их использование само по себе не представляет этической проблемы) и согласно которой значение имеет только обращение с ними. Животные не понимают, что они теряют, когда мы их убиваем, поэтому мы можем выполнить свои моральные обязательства перед ними, обеспечив им достаточно приятную жизнь и относительно безболезненную смерть. Аболиционистский Подход отвергает эту позицию и утверждает, что все чувствующие существа, просто в силу своей способности чувствовать, обладают самосознанием, которое подразумевает интерес в продолжении жизни. Согласно Аболиционистскому Подходу, использование и убийство животных в качестве ресурсов несправедливо и аморально, как бы «гуманно» с ними при этом ни обращались. Аболиционистски утверждают, что все чувствующие существа имеют моральное право не быть использованными в качестве заменяемых ресурсов. Велферистки с нами не согласны.

До тех пор, пока мы считаем, что для признания за животными права не быть использованными в качестве ресурсов они должны обладать подобным человеческому самосознанием, мы не увидим этической проблемы в эксплуатации животных, которые таким самосознанием не обладают. Мы не сможем выбраться из велферистской идеологии, которая сосредоточена на обращении с животными и которая стремится сделать их эксплуатацию более «гуманной». Если мы хотим бросить вызов идее о приемлемости эксплуатации животных (неважно, насколько «гуманной»), нам необходимо признать равенство между людьми и другими животными в вопросе использования их в качестве ресурсов. Аболиционистский Подход признает за всеми чувствующими существами одно фундаментальное моральное право: право не быть использованными в качестве собственности или исключительно в качестве чужих ресурсов.

Мы признаем это право за всеми людьми независимо от их когнитивных способностей. То есть мы не поддерживаем порабощение людей, которые не обладают выдающимся интеллектом или имеют когнитивные особенности. Опираясь на интеллект или другие характеристики, мы можем обращаться с людьми по-разному, но право не быть использованным в качестве чужой собственности является минимальной защитой, которой мы обеспечиваем всех людей. Но других животных мы такой защитой не наделяем. Если мы хотим быть с ними справедливыми, то должны отказаться от идеи, согласно которой их эксплуатация не является этической проблемой. Мы должны отказаться от идеи, согласно которой признание за ними права не быть использованными помимо способности чувствовать требует наличия у них подобного человеческому самосознания. Способности чувствовать должно быть достаточно для обоснования права не быть использованными в качестве ресурсов, как это и происходит в случае с людьми.

Подход «схожих разумов»

В последние годы велферистское движение начало поддерживать идею о том, что мы должны признать более высокую моральную ценность тех животных, уровень самосознания которых ближе к человеческому, и наделить их большей защитой, чем тех, которые просто способны чувствовать.

Существует множество кампаний, сосредоточенных на тех видах животных, про которых принято думать, что они в большей степени «подобны нам». К таким животным относят обезьян, дельфинов, китов и слонов. Мы называем это подходом «схожих разумов», согласно которому те животные, когнитивные способности которых предположительно более схожи с человеческими, имеют более высокую моральную ценность и достойны большей защиты.

Как и движение за «счастливую эксплуатацию», подход схожих разумов берет свое начало у Питера Сингера. В 1993 г. Сингер был одним из редакторов сборника эссе под названием «The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity», в котором предполагалось, что человекообразные обезьяны «обладают достаточными умственными способностями и эмоциональной жизнью для включения их в сообщество равных». Сингер утверждает, что в силу генетической и когнитивной схожести этих животных с человеком они заслуживают большей юридической защиты в сравнении с другими животными, которые, как он полагает вместе с Бентамом и прочими, живут в «некоторого рода постоянном настоящем». Такой подход к этике в отношении животных проблематичен, поскольку он не способен устранить спесишистскую иерархию. Он может только переосмыслить ее. В результате это выльется в создание новой спесишистской иерархии, в которой некоторые животные вроде обезьян и дельфинов будут помещены в привилегированную группу, а со всеми прочими продолжат обращаться как с вещами, которые лишены всякой моральной ценности. То есть велферистки проводят кампании, в которых участвуют «зоозащитницы», которых волнуют обезьяны или слоны, но которые при этом не перешли на веганство и едят коров, свиней, куриц, рыб и так далее. Животные, которых принято считать когнитивно более схожими с людьми, наделяются большей моральной ценностью и защитой именно потому, что они отличаются от всех тех животных, которые остаются по ту сторону разделения личности/вещи и которых мы рутинно эксплуатируем. Это и приводит Сингера к подобным комментариям:

«Вы можете сказать, что убивать существо неправильно, если оно способно чувствовать или обладает сознанием. Тогда вы должны будете сказать, что убить цыпленка или мышь так же неправильно, как убить вас или меня. Я не могу согласиться с этой идеей. Быть может вы и правы, но миллионы цыплят убивают ежедневно. Я не могу думать об этом как о трагедии в том же смысле, в каком думаю о миллионах убитых людей. Чем же люди так отличаются? Люди думают наперед, у них есть желания и надежды на будущее».

Комментарии Сингера проблематичны в силу нескольких причин. Во-первых, он предполагает, что цыплята и другие чувствующие животные не способны думать о будущем. Мы не имеем богатого опыта общения с цыплятами, но знаем о них достаточно, чтобы прийти к выводу о том, что их поведение невозможно объяснить без признания за ними некоторого рода умственной способности, которая эквивалентна способности человека думать о будущем. Очевидно, что у цыплят есть интересы, предпочтения и желания и что они способны действовать для их удовлетворения. Когда мы убиваем животных, мы препятствуем их способности наслаждаться удовлетворением своих интересов, предпочтений и желаний, то же самое происходит и в случае с убийством людей.

У нас большой опыт общения с собаками и мы можем с уверенностью сказать, что сильно удивимся, если кто-либо скажет, что они не могут думать наперед или что у них нет желаний и надежд. Мы можем привести множество примеров, доказывающих обратное. Вот один из них. Однажды мы поехали в банк, где посетителей обслуживают без необходимости выходить из машины. С нами были наши дети, то есть наши собаки. Вместе с квитанцией кассир положил в конверт собачье печенье. Когда мы приехали домой, то выкинули его в лес за домом, потому что печенье оказалось невеганским, а собаки у нас веганки. Одна из них, Кэти (она покинула нас на 21 году жизни), увидела, куда мы его выкинули, и продолжала смотреть в ту сторону через забор. Ближе к вечеру мы заметили, что она стоит у ворот, и открыли их, чтобы посмотреть, побежит ли она искать печенье. И она побежала как раз в ту сторону. (Мы позвали ее назад и угостили веганским печеньем.) Это можно объяснить только тем, что она запомнила, куда мы выкинули печенье, и провела несколько часов, думая о том, как заполучить его. Говорить о том, что Кэти не думала наперед или что она не обладала предпочтениями или желаниями в этой ситуации (как и во многих других), просто ошибочно.

Как бы то ни было, основополагающее допущение позиции Сингера заключается в том, что думать о будущем и иметь надежды и желания возможно только так, как это делают люди. Очевидно, что это спесишизм. Люди думают посредством терминов и концепций, которые неразрывно связаны с общением символами, то есть с языком. Наверняка мышление людей сильно отличается от мышления других животных, потому что вторые не общаются символами. Но это, разумеется, не значит, что у других животных нет аналогичных когнитивных процессов.

Во-вторых, что более важно, Сингер связывает моральную ценность со способностью планировать будущее. Но что насчет людей с амнезией, которые осознают себя в настоящем, но не могут вспомнить прошлое и планировать будущее? Их убийство будет аморальным? Конечно будет. Будем ли мы строже осуждать (с точки зрения этики или закона) убийство здорового человека? Конечно нет. Мы будем рассматривать оба убийства как одинаково неправильные, поскольку в обоих случаях мы отбираем у людей жизни, которые имеют значение для них. Жизнь курицы так же дорога для нее, как наши жизни дороги нам, а жизни людей с амнезией дороги им.

Кроме того, согласно анализу Сингера, жизнь человека с многими надеждами и желаниями имеет большую ценность, чем жизнь человека, у которого надежд и желаний не так много. То есть жизнь человека, который страдает от депрессии и не хочет или не может планировать будущее, или жизнь бездомной, которая надеется только на обед и ночлег, значат меньше, чем, скажем, жизнь профессора Принстонского университета вроде Сингера, который обладает массой самых разных надежд и планов на будущее. Это может быть очень удобно Сингеру, но весьма нечестно в отношении людей с депрессией и бездомных.

Комментарии Сингера отражают велферистскую идею, согласно которой эксплуатация животных не представляет первостепенной проблемы или даже проблемы вовсе, потому что они не заинтересованы в своих жизнях. То есть велферистки утверждают, что животные заинтересованы в избежании страданий, но не заинтересованы в продолжении жизни, поскольку не имеют желаний и надежд на будущее, а потому мы можем использовать их в своих интересах, если обращаемся с ними «гуманно». Очевидно, что Сингер разделяет велферистский принцип, согласно которому люди более важны с точки зрения этики, чем другие животные.

В-третьих, такие рассуждения устанавливают стандарт, которому животные никогда не смогут соответствовать, как бы они ни были «подобны нам». Например, мы уже давно знаем, что обезьяны очень схожи с людьми, но все равно продолжаем эксплуатировать их. Как бы ни были другие животные подобны нам, этого никогда не бывает достаточно, чтобы мы раз и навсегда признали свое обязательство прекратить их эксплуатацию. Действительно, Сингер соглашается, что, помимо обезьян, слонов и дельфинов, некоторые птицы и другие животные, судя по всему, тоже имеют ментальную непрерывность во времени, но, за исключением обезьян, он так и не признал, что это требует прекращения любого использования и убийства этих животных. В обсуждении Второго Принципа мы видели, что, хоть Сингер и утилитарист, который не признает никаких моральных прав ни людей, ни других животных, он все же предлагает презумпцию аморальности обращения со здоровыми людьми в качестве заменяемых ресурсов. Он согласен распространить эту презумпцию на обезьян, но не на других животных, которых он считает не просто чувствующими, но и обладающими ментальной непрерывностью во времени. Вероятно, это можно объяснить тем, что Сингер считает, что ментальная непрерывность во времени у обезьян аналогична таковой у здоровых людей, что предоставляет прямой аргумент в пользу отказа от использования этих животных в качестве заменяемых ресурсов. Сила этого аргумента против убийства животных, обладающих самосознанием, «будет зависеть от степени, в которой они способны иметь связанные с будущим желания». И даже если животные, которых мы обычно едим, обладают самосознанием, «уровень их самосознания даже близко несравним с обычным уровнем самосознания людей». Так что даже если животные очень похожи на нас, они вряд ли будут достаточно похожи, чтобы получить права или право-подобную защиту. Еще раз, им никогда не достичь этого стандарта.

Элитарность подхода «схожих разумов»

Идея о том, что для обладания моральной ценностью и правом не быть использованными исключительно в качестве ресурсов животные должны быть когнитивно подобны людям (помимо способности чувствовать), безнадежно элитарна.

Давайте представим двух людей: профессора философии и рабочего на заводе, который не имеет высшего образования и не заинтересован в дискуссиях, которые профессор счел бы интересными. Если бы мы сказали, что быть печальным профессором лучше, чем счастливым рабочим, это вполне справедливо осудили бы за произвольность и элитарность. Хотя в западной философии и существует традиция придавать интеллектуальным занятиям большую ценность, чем всем остальным, эта традиция появилась не в результате демократичной и беспристрастной оценки разного рода удовольствий, а была сформирована почти исключительно учеными и другими ценителями интеллектуального труда. Говорить о том, что боль и удовольствие людей отличаются от боли и удовольствия других животных и имеют более высокую ценность, это все равно как говорить, что боль и удовольствие менее умных или менее образованных людей уступают боли и удовольствию более умных или более образованных.

Разница между сознанием человека и других животных может иметь значение в некоторых вопросах, равно как и разница между людьми. Если Мэри лучше разбирается в математике, чем Джо, это может оправдать назначение ей более высокой стипендии. Спасенные собаки, которые живут с нами, очень любят сидеть рядом, когда мы смотрим кино, но мы не учитываем их предпочтения, когда выбираем, что нам посмотреть, потому что, насколько нам известно, им все равно. То есть между сознанием человека и сознанием других животных существуют релевантные отличия. Однако никакие отличия не имеют значения, например, в вопросе о допустимости использования собак в болезненных экспериментах или их убийстве ради других целей. Точно так же низкие математические способности не имеют отношения к вопросу о том, должны ли мы забрать у Джо печень, чтобы спасти Мэри, или использовать его в эксперименте для получения данных, которые могут быть ей выгодны. Невозможно утверждать, что люди превосходят других животных, потому что обладают более сильными интересами или большим их количеством, не поднимая при этом аналогичного вопроса в контексте людей и избегая поддержки аргументации, которая вполне справедливо будет осуждена за откровенную произвольность и элитарность.

Разработанная нами теория прав животных отвергает идею, согласно которой некоторые животные, вроде обезьян, в силу большей схожести с нами более достойны морального статуса и юридической защиты, чем другие. Факт когнитивной схожести животных с людьми может иметь отношение к определению других интересов, которыми они обладают. Но эта схожесть не имеет вообще никакого отношения ни к их интересу в сохранении собственной жизни, ни к их интересу в избежании боли и страданий.

Давайте проясним: если существо способно чувствовать, то есть оно способно воспринимать окружающий мир при помощи органов чувств, тогда оно заинтересованно в продолжении жизни, а смерть представляет для него вред. Нет необходимости в автобиографичном самосознании, которое мы ассоциируем со здоровыми взрослыми людьми. Кроме того, мы не можем сказать, что интерес животных в сохранении жизни или их боль и удовольствие имеют меньшую моральную ценность в силу отличия их умственных способностей от способностей здоровых взрослых людей. Тот факт, что наше сознание отличается от сознания других животных, не означает, что их жизнь имеет меньшую моральную ценность. Точно так же жизнь человека с психическими расстройствами не менее ценна, чем жизнь психически здорового человека. Жизнь глупого человека не менее ценна, чем жизнь умного. И хотя в некоторых вопросах разница между людьми и другими животными может иметь значение, она не имеет никакого отношения к аморальности их использования и убийства, даже если мы делаем это «гуманно».

Любая попытка оправдать эксплуатацию животных на основе отсутствия у них якобы особых человеческих качеств поднимает этический вопрос о том, действительно ли определенные качества являются особенными и способны оправдать разное обращение. Даже если бы люди были единственными животными, способными узнавать себя в зеркале или общаться символами, ни один человек не может летать или дышать под водой без специальных приспособлений. Что делает способность узнавать себя в зеркале или использовать язык символов более важными с точки зрения этики, чем способность летать или дышать под водой? Ответ, конечно, заключается в том, что это мы так решили и это в наших интересах.

Помимо наших эгоистичных интересов, нет никаких оснований полагать, что качества, которые считаются исключительно человеческими, имеют какую-либо ценность, позволяющую использовать их в качестве оправдания эксплуатации других животных. Кроме того, даже если бы у всех остальных животных не было никаких других качеств кроме способности чувствовать, или если бы они обладали ими в меньшей степени, чем люди, эта разница не могла бы оправдать их эксплуатацию.

Различия между людьми и другими животными могут иметь значение в некоторых вопросах. Ни один здравомыслящий человек не скажет, что животные должны водить автомобили, голосовать или поступать в университеты. Но различия между нами не имеют никакого значения в вопросе о том, допустимо ли есть их или ставить на них опыты. Мы соглашаемся с этим, когда речь идет о людях. Какую бы характеристику мы ни выбрали в качестве исключительно человеческой, некоторые люди будут обладать ей в меньшей степени, чем другие, а некоторые не будут обладать ей вовсе. Некоторые люди окажутся лишены тех же качеств, отсутствие которых мы приписываем животным, и хотя недостаток этих качеств может иметь значение в некоторых вопросах, он не имеет отношения к вопросу о допустимости эксплуатации этих людей.

Ирония в том, что сторонницы подхода «одни животные лучше других» самые первые заявляют об «элитарности» продвижения веганства в качестве этического минимума и рассмотрения всех чувствующих существ как равных. Например, Sea Shepherd является благотворительной организацией, выступающей в защиту морских млекопитающих вроде дельфинов и китов. Но Пол Уотсон, глава этой организации, считает «элитарным» настаивать на веганстве в качестве морального императива. То есть Уотсон считает нормальным пойти на таран японского судна, чтобы спасти кита, но утверждение о том, что убийство цыпленка так же аморально, как и убийство кита, он считает «догматичным» и «элитарным». Мы с этим не согласны.

Способность чувствовать и другие правовые подходы

Аболиционистский Подход не является единственной правовой теорией, отвергающей велферизм. Но это единственная теория, согласно которой для признания за существом моральной ценности и права не быть использованным исключительно в качестве ресурса требуется одна только способность чувствовать. В книге «The Case For Animal Rights» Том Риган изложил правовую теорию, которая отвергает велферистский подход. Риган утверждает, что использование животных исключительно в качестве средств достижения наших целей не может быть оправдано. Он не опирается на предположение о меньшей моральной ценности животных для оправдания их эксплуатации, как это делают Бентам и Сингер. Проблема теории Ригана заключается в том, что она сосредоточена на тех животных, которые обладают «автономией предпочтений», то есть интересами, ради удовлетворения которых они способы действовать самостоятельно. Он говорит, что, хотя другие животные могут быть лишены этой способности, млекопитающие старше одного года точно ей обладают. Несмотря на то, что Риган открыт идее о моральном статусе других животных, его теория ограничена требованием автономии предпочтений. Аболиционистский Подход отказывается от такого ограничения и утверждает, что для признания за существом морального права не быть использованным в качестве заменяемого ресурса не требуется никаких способностей, кроме способности чувствовать.

Кроме того, Риган утверждает, что в условиях «исключительного» конфликта, например, когда необходимо выбрать между спасением человека и собаки, мы должны спасти человека, потому что для него смерть представляет больший вред. Согласно Ригану, «вред смерти является функцией от возможностей для удовлетворения, которых она лишает». Смерть для животных «хоть и является вредом, но несопоставимым с вредом, который она представляет для людей». На самом деле Риган считает, что мы обязаны пожертвовать любым числом собак (или других животных), если это необходимо для спасения человека. Мы считаем, что эта идея основана на спесишистском представлении о разуме животных. Мы думаем, что не существует ни единой причины полагать, что другие животные имеют меньше возможностей для удовлетворения, чем люди, в результате чего смерть представляет для них меньший вред. Каким бы исключительным ни был этот конфликт, мы однозначно отказываемся соглашаться с моральным обязательством убить миллион собак ради спасения одного человека, на чем настаивает Риган.

Хотя есть и другие отличия между позицией Ригана и Аболиционистским Подходом, разница касательно способности чувствовать является ключевой.

Заключение

Если мы хотим серьезно рассуждать об отношениях между людьми и другими животными, тогда необходимо сосредоточиться на одной-единственной характеристике: способности чувствовать. Если животное способно чувствовать, если оно обладает субъективным сознанием, тогда мы должны признать за ним право не быть использованным исключительно в качестве чужого ресурса независимо от любых других особенностей, которыми оно может обладать.

Манифест Аболиционистского Подхода к Правам Животных

Рекомендации для дальнейшего чтения

Книги:

  • Gary L. Francione, Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? (Temple University Press, 2000).

Эссе:

Авторство: Gary L. Francione, Anna Charlton.
Перевод: Денис Шаманов
Источник: Animal Rights: The Abolitionist Approach