Права животных. Отрывок из книги «The Animal Rights Debate: Abolition or Regulation?»

Велферизм основан на идее о наличии качественной разницы между разумом человека и разумом других животных, которая означает, что последние не заинтересованы в сохранении собственной жизни, и что чувственный опыт людей отличается от чувственного опыта других животных с точки зрения этики. Прежде всего, эта идея противоречит теории эволюции, которая, по крайней мере согласно Дарвину, гласит, что отличия между людьми и другими животными количественные, а не качественные. Почти ежедневно, иногда в газете или популярном журнале, а иногда и в уважаемом научном, выходит статья о том, что разум животных подобен разуму людей во всех важных аспектах. Однако мы можем сделать допущение и согласиться, что раз уж люди, по крайней мере насколько нам известно, единственные животные, которые общаются символами и чьи концептуальные структуры неразрывно связаны с языком, значит между разумом людей и других животных скорее всего действительно есть значительные отличия. Но правовой или аболиционистский ответ на такое допущение будет звучать: «И что с того?».

Правовая или аболиционистская позиция отвергает идею, согласно которой какие-либо из возможных отличий между разумом человека и других животных означают, что последние не заинтересованы в продолжении своего существования, или что их чувственный опыт менее важен, чем опыт людей. Эта позиция применяет принцип равного уважения к вопросу использования животных, а не просто обращения с ними, и утверждает, что мы не можем оправдать их использование в качестве наших ресурсов независимо от того, насколько «гуманно» мы при этом с ними обращаемся. Нет никакой необходимости приходить к точному выводу о природе разума других животных, чтобы оспорить велферистскую идею, согласно которой смерть сама по себе не представляет для них вреда, поскольку они живут в «постоянном настоящем». Единственная необходимая когнитивная способность — это способность чувствовать, то есть воспринимать мир при помощи чувств. Без способности чувствовать существо не может обладать вообще никакими интересами. Существо может быть живым, но без способности чувствовать оно не может ничего предпочитать, хотеть или желать. Разумеется, мы можем сомневаться относительно наличия способности чувствовать в определенном случае или касательно некоторых классов существ, вроде насекомых или моллюсков. Но те животные, которых мы рутинно эксплуатируем — коровы, курицы, свиньи, утки, овцы, рыбы, крысы и так далее — несомненно чувствуют.

Говорить о том, что смерть не представляет вреда для чувствующих существ — любых чувствующих существ — крайне странно. В конце концов, с точки зрения эволюции способность чувствовать появилась не в качестве самоцели. Напротив, способность чувствовать позволяет обладающему ей существу определить источники вреда и угрозы для жизни. Способность чувствовать — это средство для продолжения существования. Чувствующие существа, просто в силу обладания этой способностью, заинтересованы в том, чтобы сохранить свою жизнь. То есть они предпочитают, хотят или желают остаться в живых. Индийские джайны давным-давно выразили эту мысль: «Все существа хотят жить, наслаждаются удовольствием, ненавидят боль, избегают разрушения, любят жизнь, жаждут жить. Всем жизнь дорога.»

Питер Сингер признает, что «животные могут бороться за свою жизнь», но он не считает, что отсюда можно сделать вывод, что животное обладает необходимой для самосознания ментальной непрерывностью. Однако эта позиция является лишь попыткой уйти от вопроса, поскольку исходит из предположения, что единственный вариант самосознания является автобиографическим самосознанием, которое мы ассоциируем со здоровыми взрослыми людьми. Разумеется, это один из вариантов самосознания, но далеко не единственный. Как отмечал биолог Дональд Гриффин, один из самых влиятельных когнитивных этологов двадцатого века: «само тело животного и его собственные действия должны попадать в сферу его осознанного восприятия». Но мы все равно продолжаем отрицать самосознание у других животных, поскольку, как мы утверждаем, они не могут «думать такие мысли, как „Это я сейчас бегу, или карабкаюсь по дереву, или ловлю бабочку“». Гриффин утверждает, что, «когда животное осознанно воспринимает бег, карабканье или ловлю бабочек другими животными, оно должно осознавать, кто делает это. И если животное осознанно воспринимает свое тело, тогда сложно исключить аналогичное осознание, что это оно само бежит, карабкается или ловит.» Гриффин приходит к выводу, что, «если животные способны к чувственному осознанию, тогда отказ признавать за ними некоторое самосознание кажется произвольным и неоправданным». Похоже, что любое чувствующее существо должно обладать самосознанием, поскольку чувствовать что-либо значит осознавать, что эти чувства принадлежат именно этому существу, а не какому-то другому. Если чувствующее существо испытывает боль, оно неизбежно осознает, что это именно ему больно. Есть кто-то, кто осознает свою боль и хочет ее прекратить.

Мы можем увидеть произвольность велферистского допущения, если обратим внимание на людей с транзиторной глобальной амнезией, которая наступает в результате инсульта, эпилептического припадка или травмы мозга. Люди с транзиторной глобальной амнезией зачастую не могут запоминать прошлое и осознавать себя в будущем. Эти люди «ощущают себя в конкретном моменте — сейчас, и в конкретном месте — здесь». Их самосознание может отличаться от здоровых взрослых людей, но будет нелепо говорить о том, что у них нет самосознания, или что они безразличны к смерти. Мы можем отказать таким людям в устройстве на работу в качестве преподавателей или хирургов, но мы не сочли бы приемлемым их использование в качестве ресурсов, даже если бы оно было «гуманным». И хотя существует множество этологических доказательств, что животные обладают значительно более сложными когнитивными способностями, чем люди с транзиторной глобальной амнезией, даже если бы они жили в «постоянном настоящем», это не означало бы, что они не обладают самосознанием, не заинтересованы в продолжении своего существования или что смерть не представляет для них вреда. Аналогичный анализ применим к тому, что Сингер называет «любой другой способностью, которая может обоснованно придавать жизни ценность». Одни люди вообще не будут обладать этой способностью, вторые будут обладать ей в меньшей степени, чем другие люди, а третьи — в меньшей степени, чем другие животные. Эти отличия могут иметь значение в некоторых вопросах, но они не позволяют нам придти к выводу, что эмпирически такой человек не заинтересован в продолжении жизни, а смерть не представляет для него вреда.

Кроме того, если мы, подобно Тому Ригану, считаем, что смерть является для животных вредом, но все же меньшим, чем для людей, поскольку другие животные имеют меньше «возможностей для удовлетворения», мы тоже уходим от вопроса, отдавая предпочтение своему биологическому виду. В жизни много всего, что мне нравится и чем я наслаждаюсь. Но я не могу с какой-либо уверенность сказать, что у меня больше возможностей для удовлетворения, чем у любой из спасенных собак, которые живут у меня дома. Точно так же я не могу с какой-либо уверенностью сказать, что я получаю от жизни больше удовольствия, чем другой человек.

Велферистская идея о том, что люди обладают «высшими умственными способностями», также произвольна. При оценке боли других животных или в попытке определить, оправдывает ли удовольствие человека или его желание избежать боль причинение страданий другим животным, мы держим в уме идею Джона Стюарта Милля, что «лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей». Что, помимо нашего эгоизма, позволяет нам сказать, что человеческие качества являются «высшими», и придти к выводу, что мы, будучи счастливыми, испытываем более сильное удовольствие, чем свинья, когда она радостно плескается в грязи или играет с другими свиньями? Как и в случае с вредом смерти, такой анализ работает лишь в том случае, если мы изначально предполагаем то, что намереваемся доказать.

Если мы применим такой анализ к людям, проблема велферистского подхода станет очевидной. Если бы мы сказали, что лучше быть недовольным профессором философии, чем необразованным чернорабочим, такое заявление вполне справедливо было бы названо произвольным и элитарным. Хотя в западной философии и существует традиция придавать интеллектуальным занятиям «высшую» ценность, чем всем остальным, эта традиция появилась не в результате демократичной оценки разного рода удовольствий, а была сформирована почти исключительно учеными и другими ценителями интеллектуального труда. Идея о том, что боль и удовольствие других животных отличаются от боли и удовольствия людей, подобна идее о том, что боль и удовольствие менее умного или менее образованного человека уступают боли и удовольствию более умного и более образованного.

Что касается тех аспектов, в которых разум людей и других животных действительно отличается, эти отличия вполне могут иметь значение в определенных вопросах, равно как и отличия между отдельными людьми. Если Мэри имеет хорошие способности к математике, тогда мы можем дать ей стипендию, которую не дадим Джо, если у него таких способностей нет. Наши собаки очень любят сидеть рядом, когда мы смотрим кино, но мы не учитываем их вкусы в кинематографе, когда решаем, что посмотреть, поскольку, насколько нам известно, им все равно. Им просто нравится сидеть с нами независимо от того, что мы смотрим. Так что некоторые отличия между разумом людей и других животных, которые имеют некоторое значение, конечно, есть. Однако эти отличия не имеют никакого логического отношения, например, к вопросу о том, можем ли мы ставить на собаках болезненные опыты или убивать их. Точно так же отсутствие способностей к математике у Джо не имеет отношения к вопросу о том, можем ли мы использовать его в опытах или в качестве донора органов. Мы не можем заявлять, что люди имеют высшую ценность в силу того, что у них больше интересов или их интересы более сильны, чем у животных, не уходя при этом от вопроса и не приводя аргументацию, которая, будучи применена в контексте людей, вполне справедливо была бы признана откровенно произвольной и элитарной.

Разработанная мной теория прав животных отвергает идею, согласно которой некоторые животные, вроде человекообразных обезьян, более достойны морального статуса или юридической защиты, чем другие животные, поскольку они более «подобны нам». Тот факт, что некоторые животные могут быть более подобны людям, может иметь отношение к вопросу о том, какими еще интересами они обладают. Но что касается их интереса в сохранении своих жизней и избежании боли, страданий и вреда, который представляет для них смерть, здесь их схожесть с людьми не имеет совсем никакого значения.

Проясним еще раз: если существо способно чувствовать, то есть оно познает окружающий мир при помощи органов чувств, значит оно заинтересовано в продолжении жизни, а смерть является для него вредом. Нет нужды в обладании автобиографичным самосознанием, которое мы ассоциируем со здоровыми взрослыми людьми. Кроме того, нельзя сказать, что интересы этого существа в сохранении жизни или качество испытываемой им боли или удовольствия имеют меньшую моральную ценность, поскольку его когнитивные способности отличаются от способностей здоровых взрослых людей. Тот факт, что разум людей отличается от разума других животных, не означает, что жизнь человека более ценна. Точно так же жизнь здорового человека не более ценна, чем жизнь человека с ментальными расстройствами. Жизнь умного человека не более ценна, чем жизнь глупого. Отличия между людьми и другими животными могут быть важны в некоторых вопросах, но они не имеют совершенно никакого значения в вопросе этичности использования и убийства животных, даже если мы делаем это «гуманно».

Как мы уже видели ранее, велферистская традиция не оспаривает имущественный статус животных. Велферисты предлагают регуляцию их эксплуатации, утверждая, что это приведет к повышению стоимости продуктов животного происхождения (мы разберем этот вопрос в следующем разделе), но в целом они не предлагают отказа от института владения животными. Защитницы и защитники прав животных заявляют, что за животными должно быть признано право не быть человеческими ресурсами.

Нам следует хорошо понимать значение термина «право». Право — это просто способ защиты интереса. Право защищает интерес даже в том случае, если общее благосостояние может быть улучшено в случае игнорирования этого интереса. Благодаря такому объяснению должно быть ясно, почему утилитаристы так не любят права. Как мы уже видели выше, утилитаристы — это консеквенциалисты. Что правильно, а что нет, по их мнению зависит от последствий. Защитить интерес правом значит защищать его даже в том случае, если последствия не располагают к такой защите. Например, сказать, что у меня есть право на мою жизнь, значит сказать, что мой интерес в продолжении жизни защищен даже в том случае, если использование меня в болезненном и смертельном биомедицинском эксперименте приведет к открытию лекарства от рака. Многие утилитаристы не видят проблем в опытах на людях, если они достаточно уверены в выгодных последствиях. Большинство правовых философов возражают против подобного использования людей.

Право защищает интерес независимо от последствий, но это не значит, что его защита абсолютна. Например, если я имею право на свободу, это еще не значит, что я не могу лишиться свободы, если будет доказано, что я совершил преступление. Мое право на свободу означает только, что мой интерес в свободе будет защищен, даже если другим людям будет выгодно посадить меня в тюрьму.

Люди много спорят о том, какие человеческие интересы должны быть защищены правами, особенно юридическими, которые подразумевают защиту интереса при помощи государства. Но в целом люди согласны, что интерес не быть использованным исключительно в качестве чужого ресурса должен быть защищен базовым, пре-юридическим правом не быть рабом. Мы определенно не обращаемся со всеми людьми одинаково. Например, мы зачастую платим больше денег людям, которые считаются более умными или лучше играют в бейсбол. Но в вопросе использования людей исключительно в качестве ресурсов — когда речь идет о человеческом рабстве — мы считаем всех людей равными, независимо от их индивидуальных качеств. То есть мы считаем, что все люди обладают моральной ценностью, которая не обязательно требует равного обращения с ними во всех ситуациях, но требует равного обращения с их интересом не быть использованными исключительно в качестве чужих ресурсов. И мы защищаем этот интерес при помощи права, то есть мы не считаем морально приемлемым обращение людей в рабство или использование их в качестве подневольных доноров органов, даже если это увеличит всеобщее благосостояние. Рабство позволяет кому-то другому, хозяину, определять ценность фундаментальных интересов рабов, включая их интерес в жизни, свободе и в избежании страданий. Свобода от рабства является необходимым условием для обладания прочими правами. Законы каждой страны, а также нормы международного права, запрещают рабство. Это не значит, что рабства больше не существует. Оно есть, но никто не защищает его и оно всецело осуждается. Если животные имеют моральную ценность, тогда мы должны применить принцип равного уважения, этическое правило, требующее одинакового обращения с одинаковыми ситуациями. Мы должны задаться вопросом, есть ли у нас хорошая причина не признавать право не быть собственностью и за другими животными? Есть ли у нас оправдание такому использованию животных, которое мы никогда не сочли бы приемлемым в отношении людей?

Ответ очевиден. Не существует рационального оправдания для отказа признавать это единственное право за всеми чувствующими животными, как бы «гуманно» мы с ними ни обращались. До тех пор, пока животные остаются нашей собственностью, они никогда не смогут стать членами морального сообщества. Их интересы всегда будут иметь меньшую ценность, чем интересы их хозяев. Мы можем впасть в религиозные предрассудки и заявлять, что использование животных может быть оправдано тем, что у них нет души, они не созданы по образу и подобию Бога или еще как-либо уступают нам духовно. Либо мы можем заявить, что использование других животных приемлемо, поскольку мы люди, а они — нет. Но это просто спесишизм. Такое утверждение не отличается от утверждений, согласно которым белые могут дискриминировать черных, или мужчины могут эксплуатировать женщин.

Теория прав животных не означает, что одомашненные животные будут свободно бегать по улицам. Если мы начнем относиться к их интересам серьезно и признаем свое обязательство не обращаться с ними как с вещами, тогда мы полностью прекратим разведение одомашненных животных раз и навсегда. Мы будем заботиться о тех, кто уже появился на свет, но мы больше не будем разводить их ради потребления людьми, а неодомашненных животных оставим в покое. Мы прекратим есть, носить или еще как-либо использовать животных и признаем веганство ясным и строгим этическим обязательством.

Если мы прекратим разводить одомашненных животных, тогда избежим подавляющего большинства проблем, которые так сильно волнуют велферистов. Проще говоря, если мы не будем разводить одомашненных животных, нам не придется переживать об обращении с ними и задаваться вопросом о том, какие стандарты действительно являются «гуманными». Не существует истинного конфликта между человеком, который хочет съесть стейк или выпить стакан молока, и коровой, которую эксплуатируют для производства этих продуктов. Мы сами создаем этот конфликт, поскольку предполагаем, что корова является ресурсом. Корова является имуществом. Это конфликт между собственником и его собственностью, предназначение которой как раз и заключается в том, чтобы быть эксплуатируемой. Как только мы поймем, что использование животных не может быть морально оправдано, каким бы «гуманным» оно ни было, такие конфликты исчезнут. Даже если использование животных в био-медицинских опытах выгодно людям — а это крайне сомнительно — здесь нет конфликта между людьми, которым это может быть выгодно, и животными, которых ради этого используют. Точно так же его нет в ситуации принудительного использования людей в качестве доноров органов. Апелляция к конфликту между людьми и другими животными в этом контексте является лишь попыткой уйти от вопроса об этическом оправдании использования животных.

Но что делать в случае истинного конфликта? Как поступить в маловероятной ситуации, когда мы проходим мимо горящего дома, в котором находятся человек и другое животное, а у нас есть время, чтобы спасти только одного из них? Если мы спасем человека, разве это не значит, что мы считаем, что он обладает большей моральной ценностью? Это зависит от причин нашего решения. Если мы рассудили, что смерть для животного является меньшим вредом, поскольку человек «стоит выше», тогда наше решение несомненно отражает суждение об относительности моральной ценности. Однако если мы решили спасти человека не потому, что считаем, что смерть для другого животного представляет меньший вред, а потому, что мы, сами будучи людьми, лучше понимаем значение и последствия смерти представителей нашего биологического вида, тогда наше решение будет отражать ограниченность наших знаний, а не суждение о моральной ценности других животных.

Существует множество ситуаций, в которых мы предпочли бы интересы одного человека, а не другого. И это не обязательно значит, что мы принижаем моральную ценность тех людей, которым не отдаем предпочтение. Допустим, что я прохожу мимо горящего дома и вижу в нем двух людей: очень молодого и очень пожилого, а у меня есть время чтобы спасти только одного. Я принимаю решение спасти молодого, поскольку у него еще вся жизнь впереди, а пожилой, по всей видимости, и так близок к завершению своей. Значит ли это, что я считаю, что пожилые люди имеют меньшую моральную ценность или что я могу ставить на них опыты или принудительно использовать в качестве доноров органов? Конечно нет. Как бы то ни было, такие гипотетические случаи весьма бестолковы, поскольку подразумевают ситуации, в которых мы чувствуем, что поступили неправильно независимо от своего решения. От них мало пользы для формулирования моральных принципов, которые выходят за рамки обозначенной ситуации.

Подробнее о четвертом принципе Аболиционистского Подхода к Правам Животных.

Авторство: Gary L. Francione [Перевод не был проверен и одобрен].
Перевод: Денис Шаманов. Выражаю благодарность за помощь в переводе Ростиславу Чеботарёву.
Источник: Gary L. Francione and Robert Garner, The Animal Rights Debate: Abolition or Regulation? (Columbia University Press, 2010) 14-24.